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聯想、比較與思考:費孝通“天人合一論”與人類學“本體論轉向”
2019年10月09日 09:59 來源:《學術月刊》2019年第8期 作者:王銘銘 字號
關鍵詞:天人合一;本體論轉向;泛靈論;自然—文化;社會人類學

內容摘要:

關鍵詞:天人合一;本體論轉向;泛靈論;自然—文化;社會人類學

作者簡介:

  摘要:近年來,國內外社會人類學界對于天人或自然文化對立的宇宙觀展開了批判,其中,尤以“天人合一論”和“本體論轉向”為代表。此前,社會科學的問題大多與造成“同而不和”的功利個體主義有關,這些新的建設性批判,均主張重建文化-自然意義上的“和而不同”世界。在這個世界中,“我”是“總體的人”,是“容有他者的己”,從“我”的范疇譜系考據中,可以重新發現天人雙關的“廣義人文關系”內涵。當下盛行的視角主義觀點雖有其建樹,但卻因襲了其批判的西方宇宙觀的不少范疇,實為某種靜態主義本體觀的再現。中國以動為本的“生生論”傳統,可為“人與自然關系的再認識”填補巨大空間,也可為自他物我融通的新人類學做出獨到貢獻。

  關鍵詞:天人合一;本體論轉向;泛靈論;自然—文化;社會人類學

  作者簡介:王銘銘,北京大學社會學系教授(北京100871)。

  20世紀90年代中后期,費孝通先生帶著“文化自覺”概念,進入了理論研究的新地界。至2002年,已92歲高齡的費孝通,寫出了一篇富有時代感的文稿——《文化論中人與自然關系的再認識》。這篇文稿不長(不足八千字),但所涉課題重大,敘述時費氏一反其關注“發展”的常態,致力于返本開新,探知古代文明對于現代學術(特別是包括社會人類學在內的社會科學)之重構的重要啟迪。費孝通針對的問題,主要是個別杰出西方學者也關注到的現代性人生觀和世界觀,這是一種對現實和認識領域產生了嚴重負面影響的“西方文化中突出的功利追求”和“天人對立宇宙觀”。這一反思,既與西方人類學界對于西方人性論的比較宇宙觀反思不謀而合,又與當下被西方學界定義的“人類世”(即,“Anthropocene”;鑒于“工業革命”以來人類活動對環境影響至深,有學者用這個詞來將我們的時代稱作一個新地質時代)的提法一致。其運用的思想資源,主要來自前輩歷史學家、思想家、教育家錢穆詮釋的天人合一宇宙觀。從某個角度看,這一宇宙觀可謂正是“生態文明”概念(我認為,這可謂是一種替代西方悲觀主義“人類世”概念的東方樂觀主義“后工業時代”主張)的基礎。

  費孝通展開天人合一思考時,西方人類學中,后現代主義已塵埃落定;此間,不少新生代人類學家,參與到旨在將自然和文化加以關聯思考的知識運動之中,他們提出了與天人合一論可比的主張。對于費氏致力于揭示的西方近代實證主義和功利個人主義的“人勝于天”信仰,在南美洲及歐亞大陸西端,以“本體論人類學家”(ontological anthropologists)為身份標簽的學者,也給予了批判和相對化揭示。他們所用的詞匯有異,方法、例證不同,但方向卻與費孝通一致,關懷的問題同樣是如何通過“究天人之際”,在視野拓展后的文化論中重構人與自然關系(他們稱之為自然—文化關系)。新一代“本體論人類學家”特別重視研究相異于現代西方自然—文化對立論的其他宇宙觀視角,他們在這方面取得豐厚成果,被認為代表了學科的一次“本體論轉向”。

  本文是一篇述評之作;在文中,我將以費孝通的文稿所述思想為主線,串聯人類學“本體論轉向”的主要觀點。接著,我將比較這些不同觀點,并展望在新的“共同關懷”(天人、自然—文化意義上的求同存異關懷)下,不同宇宙觀傳統(特別是中國“生生論”)對于自他—物我融通的新人類學所可能做出的貢獻。

  費孝通:文化自覺下的天人合一論

  在其生命的最后10年里,費孝通轉向了傳統的現代遭際之思考。反觀為學的經歷,他表明,19世紀中后期迄至20世紀末,歷史似乎消化了東西方思想差異,走過一條以西方文化替代東方傳統的道路,隨之,我們漸漸失去了文化上的“自知之明”。針對這個嚴重問題,費老提出“文化自覺”,主張返回傳統(“各美其美”),從自身文化出發,帶著開放姿態(“美人之美”),重新審視“人文價值”。他相信,以中國文化為典范的非西方傳統中不僅包含著滋養社會的重要價值觀,而且也存在著有助于處理世界問題的智慧;其中,與西方文化對差異的恐懼和排斥心態(由自普遍主義信仰)不同的“和而不同”思想,對于克服“世界性的戰國時代”(國族主義時代)和“文明沖突”的深層?;?,造就“美美與共”局面,有著重要的意義。

  在進行這番思考中,費孝通關注了近代天人關系思想的巨變,將所思所想記錄于《文化論中人與自然關系的再認識》一文中。

  在文章開篇,費孝通勾勒出清末以來中西文化關系的線索,指出,在新的文化動態中關心自己傳統文化前途的知識分子很多,但由于近代以來,如他那樣的知識分子,多“具有著重引進西方文化的家學傳統”,且出于選擇或不得已而從事新學,從而不知不覺地致使天人關系問題成為“深奧難測的謎團”。他坦言,自己1930年代開始追隨老師吳文藻先生,“以引進人類學方法來創建中國的社會學為職志”,致力于“用西方學術中功能學派人類學的實地調查方法來建立符合中國發展需要的社會學”。這是個被譽為“社會學的中國學派”的研究團隊,但其學術目標卻“是從西方的近代人類學里學來的,它的方法論是實證主義,而實證主義的由來是將人割裂于自然之外的科學?;謊災?,他所在的學術陣營追求中國化,但實際做的工作卻是在中國復制西方天人對立論。

  針對功能學派,費孝通說:

  這個學派的特點反映了西方文化中對生物性個人的重視,所謂文化的概念,說到底是“人為、為人”四個字?!叭宋筆撬滴幕僑慫粗頻?,即所謂人文世界……我們把自然作為為我們所利用的客體,于是把文化看成了“為人”而設施了,“征服自然”也就被視為人生奮斗的目標。

  功能學派用“人為”和“為人”四個字,“把個人和自然對立起來”,這正是西方文化價值觀的表現。而1930年代,“社會學的中國學派”急著要找到一個方便的辦法,進入中國社會,求索其現實面貌和變動規律,于是,他們不假思索,將這種方法論背后的文化價值觀一同帶進國內。功能學派憑靠的文化價值觀既是功利主義的,又是個人主義的,是一種“功利個人主義”。如費孝通所言,在這種價值觀下,“我們的人文世界被理解為人改造自然世界的成就,這樣不但把人文世界和自然世界相對立,而且把生物的人也和自然界對立了起來。這里的‘人’又被現代西方文化解釋為‘個人’”。關于這種“人”,費孝通在文章第二段解釋說,“這里的‘人’字實在是指西方文化中所強調的利己主義中的‘己’字,這個‘己’字不等于生物人,更不等于社會人,是一個一切為它服務的‘個人’”。

  關于“己”這個字,費孝通早在1948年寫作《鄉土中國》時便給予了系統詮釋。不過,那時,費孝通所說的“己”,不同于他在新世紀開初所說的這個“己”(見后文評介)。

  《鄉土中國》闡釋了“差序格局”概念;正是在這個語境里,該書重點論述到“己”字的社會屬性?!安钚蚋窬幀筆侵鋼泄緇岬慕峁估硐胄?。今日學者多半喜歡賦予這個概念以結構性含義(在這個意義上,“差序格局”時常被界定為以“自我”或“主體”為中心形成的圈層式關系網絡和縱橫交錯的分層次序)。然而,在闡述這個概念時,《鄉土中國》卻不時回溯與結構相反相成的“人”(“己”)的范疇上,在書中,費孝通明確指出,“差序格局”是“己”這種“自我”的為人之道。

  費孝通對于“己”的討論,是在與基督教和現代性中個人與團體的二元對立觀念對照下展開的,在這些討論中,“己”作為社會團體的對立面存在。如其在一段話中所言:

  “個人”在這種富于伸縮性的網絡里,隨時隨地是有一個“己”作中心的。這并不是個人主義,而是自我主義。個人是對團體而說的,是分子對團體。在個人主義下,一方面是平等觀念,指在同一團體中各分子的地位相等,個人不能侵犯大家的權利;一方面是憲法觀念,指團體不能抹煞個人,只能在個人們所愿意交出的一分權利上控制個人。這些觀念必須先假定了團體的存在。在我們中國傳統思想里是沒有這一套的,因為我們所有的是自我主義,一切價值是以“己”作為中心的主義。

  這個意義上的“己”,大致相當于法國年鑒派社會學和社會人類學/民族學引路人之一莫斯(Marcel Mauss)在《鄉土中國》成書前十年提出的“人”(法文personne,英文persons)”的概念。莫斯指出,“人”的概念普遍存在于古今不同社會中,但嚴格意義上的“個人”——尤其是獨立、不可分割整合的個體人——則屬于近代西方的獨特發明。作為主體的神圣存在,它濫觴于基督教的道德價值觀,到了近代,基督教的神圣存在論進一步演化為有形而上學基礎的思想和行為方式。在“個人”范疇完成其演化之前,“人”有其個體性,但人的個體性不純是內在的,更不是完美整合和不可分割的個體,正相反,在不同文明中,它經由不同途徑,與種種被近世西方人視作外在性的因素緊密關聯著。

  到了2002年,費孝通說到的“己”,已經不同于他在《鄉土中國》中與西方“個人”相對比之下提出的那個概念(那個概念接近于莫斯試圖從社會史角度給予觀念譜系學梳理的西方“個人”)。費孝通認為,這個作為個人的“己”是西方文化的核心概念,要看清楚東西方文化的區別,理解它特別重要。如其所言,“東方的傳統文化里‘己’是應當‘克’的,即應當壓抑的對象,克己才能復禮,復禮是取得進入社會、成為一個社會人的必要條件。揚己和克己也許正是東西方文化差別的一個關鍵”。與東方思想不同,在“揚己” 傳統下,西方科學在其發展史上存在著一種偏向,這就是“把人和自然對立了起來”,“強調文化是人為和為人的性質,人成了主體,自然是成了這主體支配的客體,夸大了人的作用,以至有一種傾向把文化看成是人利用自然來達到自身目的的成就”。費孝通指出,“這種文化價值觀把征服自然、人定勝天視作人的奮斗目標。推進文化發展的動力放在其對人生活的功利上,文化是人用來達到人生活目的的器具,器具是為人所用的,它的存在決定于是否有利于人的,這是現代西方的文化價值觀念”。

  19世紀西方現代思想中曾出現相對可取的看法,比如,“達爾文進化倫是肯定人類是自然世界的一部分”,這接近于天人合一。然而,如費孝通指出的,在它成為基本的科學知識(常識)之后,達爾文進化論隨即“被人與人之間利己主義所壓制了”,此后,“進化論中強調了物競天擇的一方面,也就強調了文化是利用自然的手段。由此而出現的功利主義更把人和自然對立了起來。征服自然和利用自然成了科學的目的。因此對自然的物質方面的研究幾乎掩蓋了西方的科學領地”。

  20世紀前期,西方學界出現了一些反功利主義思想。有關于此,費孝通提到了芝加哥學派領袖人物派克(Robert Park)“對當時歐美社會學忽視人們的精神部分深為憂慮”,又提到史祿國(Sergei Shirokogorov)“苦心孤志地要插手研究人類精神方面的文化”。對費氏而言,這些都表明,優秀的西方學者擁有不凡的反思能力,他們意識得到,將人與自然割裂開來的科學并不是“真正的科學”。然而,費孝通指出,遺憾的是,盡管有這些學者拒絕“把精神實質的文化作為科學研究的對象”,但他們卻都無法扭轉西學的功利個人主義化大趨勢,更無法改變自然科學支配人文世界的研究(社會科學和人文科學)的局面。在費孝通先生看來,“忽視精神方面的文化是一個至今還沒有完全改變的對文化認識上的失誤。這個失誤正暴露了西方文化中人和自然相對立的基本思想的文化背景。這是‘天人對立’世界觀的基礎”。

  費孝通主張,在新的世紀里,中外學者唯有共同努力,限制天人對立宇宙觀的擴大化,才可能使其探求的知識有益于這個世界;而要使這個共同努力成為可能,我們首先必須對“人為”和“為人”的功利個人主義文化觀加以糾正。既有功利個人主義文化觀將文化看待成滿足個體的人之天生需要的“器具”(費孝通先生親自翻譯的馬林諾夫斯基[Bronislaw Malinowski]《文化論》一書,便是對文化作“器具”定義的始創者),而事實表明,這種“文化”是不存在的。通過綜合派克、史祿國論點及儒家“心學”,費孝通提出,人這個高等動物的確是從原始生物的基礎上經過漫長時間演化為有別于其他生物類別的“動物”的,但促成人之成人的主要因素是“能夠接受外界的刺激”的“神經系統”,這個系統使人“獲得意識上的印象”,“還能通過印象的繼續保留而成為記憶,而且還能把前后獲得的印象串聯成認識外界事物的概念”、有含義的符號,如語言和文字。這個概念和符號系統具有“社會共識”,可由一個人傳達給另一個人,使人與人之間的心靈得以相通。心靈得以通過符號相通的,是“社會人”。費孝通指出“社會人”是人的一般本質,它不同于西方功利個人主義中“突出來和自然相對立”的“己”;“社會人”的本質特征是,其生命實際并不由生物的生命期所決定。作為生物體的人與其他生物體一樣有生有死,但作為社會體的人創造的文化,具有超越個體生命的特征?!拔幕納緇嶁岳蒙緇峒燙嫻牟钚蚋窬旨瓷鍶松牟尾畈黃?,使它可以超脫生物生死的定律,而有自己存亡興廢的歷史規律。這是人文世界即文化的歷史性”。

  作為人的特質的文化,既是社會性的,是“社會人共同的集體創造”,又是人與自然互動的過程中形成的,本質上不是與自然對立的。因而,可以認為,“人文世界拆開來看,每一個創新的成分都是社會任憑其個人天生的資質而日積月累并在與自然打交道中形成的”。

  費孝通對于人文世界生成于人與自然關系領域中的看法,不僅與大其一輩的莫斯對于愛斯基摩人個體性與集體性在季節中的分布之研究(莫斯,2014)、與他同輩的埃文思—普理查德(E. E. Evans-Pritchard)對努爾人結構時間在生態時間中的長成之研究(Evans-Pritchard, 1940)相呼應,而且與長他8歲的美國人類學家斯圖爾德(Julian Steward)有重疊之處(斯圖爾德通過綜合人類學、考古學、歷史學、生態學、民族志等幾門學科的知識提出,社會系統不是獨自生成的,而是在特定民族對其所在的自然環境的適應中形成的,是從資源利用的模式中起源的)。

  然而,費氏關注的不是幾代西方人類學家為之艱苦奮斗著的社會形態學、“自然秩序論”、文化生態學。順應自然一事,引起了他的重視,但相比于此,費氏更關心社會人類學的傳統問題,即群己之別的不同界線。

  如果說社會人類學理論可以粗略分為馬林諾夫斯基式的“個人主義”模式和涂爾干(émile Durkheim)式的“社會學主義”模式的分化與結合,那么,也可以說,至費孝通完成其對天人對立和個人功利主義世界觀的批判之時,他已從馬林諾夫斯基“個人主義”的束縛中脫身而出,轉變為一個包含了涂爾干“社會學主義”因素的思考者了。不過,用西學流派來定位費孝通,顯然是不準確和不公道的。一方面,相比其他社會學思想(如韋伯[Max Weber]思想),對于涂爾干思想,費孝通的接觸只能算是間接的。另一方面,即使他有接近于“社會學主義”的思想,那也主要來自儒家哲學中的“仁”觀念,而論證這種“主義”是否正確,也并不是他的研究目標。如其表明的,他“強調重新認識文化的社會性”,是因為這“可以幫助我們調整文化的價值觀”。那么,何為應得到調整的文化的價值觀?他明確指出,這是蔓延在西方人文價值觀中的利己個人主義。他承認,從以往的歷史來看,利己個人主義“二百多年來曾為西方文化取得世界文化的領先地位的事業里立過功”,但到了當下,基于這種利己個人主義形成的人與社會、人與自然對立的基本觀點,“已經引起了自然的反抗”?;肪呈艿降奈廴?,“只是自然在對我們征服自然的狂妄企圖的一樁很小的反抗的例子”。與環境破壞同時出現的,還有大量諸如“9·11事件”那樣的“以牙還牙”仇殺,及眾多形式的“不對等的戰爭”和高科技戰爭,這些“應了我們中國力戒‘以暴易暴’的古訓”。

  在一個利己個人主義“天人對立”世界觀給社會人的人文世界及對于生成至關重要的“天”(自然世界)帶來眾多深重災難的當下,與西方文化價值觀形成對照的天人關系論,成為必須成為失而復得的世界觀。費孝通說,他由此“不由得不重又想起錢穆先生所強調的從‘天’‘人’關系的認識上去思考東西方文化的差異”,還說,“這么一思考也使我有一點豁然貫通的感覺”。由錢穆先生的論述,費孝通想到,“中華文化的傳統里一直推重《易經》這部經典著作,而《易經》主要就是講陰陽相合而成統一的太極,太極就是我們近世所說的宇宙,二合為一是個基本公式?!烊撕弦弧褪欽飧鲇鈧婀鄣囊恢炙搗ā??!疤烊撕弦弧幣馕蹲擰胺炊浴烊碩粵ⅰ?,反對無止境地用功利主義態度片面地改造自然來適應人的需要,而主張人盡可能地適應自然”。這既是一種宇宙觀,又是一種“基本的處世的態度”。費孝通認為它便是他的老師之一潘光旦先生提出的“位育”的觀點:“‘位育’就是‘中庸之道’,對立面的統一靠攏,便使一分為二成為二合為一,以達到一而二、二而一的陰陽合而成太極的古訓”。

作者簡介

姓名:王銘銘 工作單位:北京大學社會學系

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:賽音)
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